"Las mujeres musulmanas son una verdadera oportunidad para el feminismo"

Desde hace muchos años, Zahra Ali, doctora en sociología en el EHESS (Escuela superior de ciencias sociales) y el IFPO (Instituto francés sobre el Próximo Oriente) sigue muy de cerca las dinámicas musulmanas, feministas y antirracistas. Acaba de publicar Féminismes islamiques, un libro en el que defiende la necesidad de "descolonizar el feminismo" y en el que recoge testimonios de investigadoras y militantes del movimiento feminista islámico: Omainma Abou-Bakr, Zainah Anwar, Margot Badran, Asma Barlas, Malika Hamidi, Saida Kada, Hanane al-Laham, Asma Lamrabet y Ziba Mir-Hosseini.

Cuando hablar de feminismo islámico en Francia suscita reacciones tanto de sorpresa como de incomprensión, la publicación de tu libro adquiere una relevancia importante. Aún suenan los ecos de las aireadas protestas que levantaron las declaraciones de Olivier Besancenot cuando afirmó, en torno a la candidatura de Ilham Moussaïd en el NPA, que "se puede ser feminista y llevar velo". ¿Cómo valoras estas reacciones?

La asociación de los dos términos, "feminismo" e "islam", no es evidente para mucha gente; no lo es ni en el pensamiento dominante en Occidente, ni en el movimiento feminista en general, ni, tampoco, en el seno de las comunidades musulmanas. Para el pensamiento dominante como para el feminismo occidental, la asociación de los términos "feminismo" e "islam" resulta problemática, se ve como un contrasentido. En el seno de las comunidades musulmanas, la puesta en cuestión de esa asociación tiene que ver con que, de forma bastante general, se concibe el feminismo como una referencia occidental, por no decir neo-colonial, hacia la que existe una gran desconfianza.

¿Es por eso que algunas de las autoras del libro no se reconocen en el término "feminista"?, ¿Qué revela esto?

De entrada hay que tener en cuenta que la idea de asociar feminismo e islam –incluso de asociar el campo feminista al campo islámico– emergió en los años 1990, lo que no quiere decir que esta realidad no existiera antes: existe una forma de proto-feminismo desde la época de los profetas. Después, gracias al reformismo musulmán, se planteó la reflexión sobre la igualdad en términos feministas. En el "mundo árabe", los movimientos feministas surgieron en el marco de las luchas nacionalistas y anti-imperialistas.

Por lo tanto, esta asociación ya existía en la práctica si bien no se utilizaba el mismo lenguaje que en Europa. Por ejemplo, la expresión árabe "nisa’iyya" no significa necesariamente "feminismo" sino que se asemeja mucho más al término francés "feminin" (femenino). Sin embargo, muchas de sus críticas son idénticas a las que realiza el movimiento feminista europeo. Hoy en día, las mujeres que se definen como feministas musulmanas no se reconocen necesariamente en esta terminología. Utilizan más el término "reformar lo femenino". De esta manera reivindican la "segunda corriente" del reformismo musulmán, que sería una corriente "femenina".

No obstante, gracias a la elaboración académica sobre esta cuestión, en los medios militantes también se da una reapropiación del término "feminismo", lo que creo que es bastante interesante.

¿Se puede decir que tras esta cuestión terminológica se plantea el problema de la traducción de conceptos que no son independientes del contexto en el que emergen…?

Efectivamente. Creo que es necesario insistir en el tema de la reapropiación, o no, del término "feminismo" y en la tradición colonial del feminismo occidental, que fue vivida de forma extremadamente violenta por las propias musulmanas. Aún hoy, la opresión de las mujeres continúa siendo utilizada con fines racistas e imperialistas. Evidentemente, las feministas musulmanas son conscientes de ello. Su no identificación con el término "feminismo" también se puede entender desde un punto de vista estratégico: responde a la voluntad de mostrar que nuestra lucha por la igualdad, por la emancipación, no se inscribe en el modelo occidental y el rechazo a dar una nueva carta de naturaleza al imperialismo y al racismo.

Las feministas islámicas distinguen entre la práctica de la religión musulmana patriarcal, que legitima y reglamente la dominación masculina, y los textos originales en la que esa dimensión está ausente. ¿Cuál el fondo de la cuestión? ¿Es necesario remitirse a las fuentes originales para rechazar el patriarcado?

El feminismo islámico se basa en la idea de que el Corán afirma el principio de igualdad entre todos los seres humanos y que las trabas a la realización de esta igualdad vienen de la ideología y las prácticas patriarcales. La jurisprudencia islámica (fiqh), tal y como se ha consolidado, está totalmente determinada por los conceptos y los comportamientos patriarcales de esta época. Es ésta versión patriarcal de la jurisprudencia la que ha modelado las diferentes formulaciones de la shari’a /1. Por tanto, una de las tareas fundamentales del feminismo islámico es la de contextualizar las interpretaciones de los textos realizadas por los intérpretes masculinos en aras de justificar su propia dominación. Se tratad de realizar una distinción básica entre lo que es fruto del contexto y de la interpretación humana y lo que existe como universal en los textos. Esto me trae a la memoria el título del libro de Khaled Abou El Fadl, Speaking in God’s name/2 y la idea de que "hablar en nombre de Dios" y en lugar de ÉL, como lo han hecho algunos exégetas masculinos, es contraria a nuestra religión. Así pues, justificar el patriarcado en nombre de la palabra de Dios es un verdadero error.

¿Cómo se construye esta referencia religiosa? ¿Las mujeres musulmanas que luchan por la igualdad y la emancipación han tratado de buscar la justificación a su combate en los textos religiosos o esta lucha nace fundamentalmente del trabajo sobre los propios textos, de la fe y de la comprensión de la palabra divina?

Hay distintas aproximaciones. Por eso hablo, en plural, de feminismos islámicos o musulmanes. Por una parte, existe una actitud "estratégica" que encarnan las mujeres con un perfil y un compromiso fundamentalmente secular. Pueden practicar la religión a título personal pero su militancia, más que en nombre de la religión, se da en base a un modelo que favorece la pluralidad en cuanto a pertenencia religiosa. Para mí, ese es el caso de Sisters In Islam de Malasia /3. El compromiso de estas mujeres es sobre todo secular, pero en un contexto en el que el islam es el referente predominante, tanto cultural como identitario y espiritual, para que sus reivindicación de la igualdad sea socialmente aceptada, necesitan trabajar en base al criterio de que es el propio islam el que promueve los derechos de las mujeres. El encuadrar el pensamiento feminista en el marco religioso permite hacer audible su discurso en un contexto en el que lo religioso es tan importante que es difícil pensar u opinar al margen o fuera de la religión.

Por otra parte, existe la posición opuesta, aquella cuya relación con los textos sagrados ocupa un lugar central y en la que la búsqueda de la justicia y la igualdad, que constituyen el fundamento del feminismo, se realiza a través de la fe y la espiritualidad musulmana. Esta línea de trabajo la desarrollan las mujeres próximas a la militancia islamista /4. En los años 1970-1980, cuando el islam se instaló en la esfera política permitió que en el ámbito religioso se desarrollara una crítica política del islam. El islamismo, que constituye una crítica del islam del Estado y parte de una voluntad democratizadora del islam a partir de una referencia directa a los textos originales, puede permitir el surgimiento de un espacios fértil y valioso para las mujeres y para su crítica del patriarcado como fruto de la interpretación de los textos realizada por los hombres. Por ejemplo, Rached al-Ghannouchi, líder de Ennhada en Túnez, ha escrito textos sobre el tema de las mujeres en el islam que son utilizados por los militantes musulmanes. En ese contexto, las mujeres creyentes, las mujeres practicantes, que defienden un modelo de vida basado en la militancia islámica e islamista, defienden el islam que promueve la igualdad entre hombres y mujeres y los derechos de las mujeres.

En esta segunda actitud, la referencia a los textos sagrados es a la vez central y básica.

Personalmente, me sitúo entre las dos: reconozco que existe una necesidad estratégica y, al mismo tiempo, la fuente de mi compromiso feminista la encuentro en la fe. Siempre he pensado y vivido mi compromiso político en relación a la fe. Pero es también gracias a ese vínculo permanente con la fe y los textos religiosos que, en una familia más bien conservadora, me he podido permitir hacer ciertas cosas que no hubiese podido hacerlas de otra manera.

¿Es algo semejante al compromiso de los cristianos de izquierda que basan sus valores sociales y su compromiso política en la fe como, por ejemplo, la teología de la liberación?

Exacto. Recuerdo haber participado en un coloquio al lado de una feminista católica cuya posición estaba muy próxima a la nuestra: vuelta a los textos sagrados, un trabajo de interpretación absolutamente básico.

Existen algunos paralelismos con la teología de la liberación. Compartimos la visión de que el compromiso político es fruto de una toma de posición y de la búsqueda espiritual del significado de las cosas. Las feministas musulmanas han desarrollado fundamentalmente la idea de tawhîd, de la unicidad divina: si Dios es único, él es el depositario de la autoridad, de la dominación y todos los seres son iguales. Los seres humanos no se distinguen más que por su piedad. En el islam existe una frase que se repite cientos de veces en el Corán y que designa al creyente en función de sus buenas obras. A partir de esa piedad, de la búsqueda de Dios, del significado y de la voluntad de hacer bien, se llega al principio de "ordenando lo que está bien y prohibiendo lo que está mal" /5. Cierto que este principio puede llevar a establecer un control moral, pero también puede conducir a un compromiso político universal que, a mi parecer, se asemeja mucho a un compromiso humanista. Partir de lo espiritual para llegar a lo político es una toma de posición que aúna tanto a los teólogos de la liberación como a las militantes musulmanas.

En la introducción del libro defines el contenido que se puede dar a la idea de la emancipación de las mujeres de este modo: "la lucha por la emancipación de las mujeres en occidente se caracteriza por una desacralización de las normas religiosas, la liberación sexual a partir de la desinhibición del cuerpo; las feministas musulmanas proponen una liberación en base a otro tipo de relación con el cuerpo y la sexualidad, una relación basada en las normas y la sacralización de la intimidad y la defensa de un marco familiar heterosexual"/6. La defensa de una relación "basada en las normas" ¿no corre el riesgo de reproducir un feminismo en parte excluyente?

Es cierto, hay que ser conscientes que ahí existe una tensión. En la medida en que el compromiso se da en un contexto religioso, es inevitable que exista un determinado marco normativo y, por ello, un riesgo excluyente en ese marco. Al mismo tiempo, hay que insistir en el hecho de que existe un respecto real de los individuos propio al reformismo musulmán: el que determinadas prácticas sean percibidas como contradictorias con la norma religiosa no implica la exclusión de las personas en tanto que individuos.

Más allá de eso, pienso que siempre existe una dimensión estratégica que debemos tener presente. Por ejemplo, ninguna feminista, sea religiosa o laica, reivindica el derecho a la libertad sexual en Irak. Si tomamos el ejemplo de la familia, vemos que las feministas francesas realizaron una crítica muy fuerte de la misma como espacio de opresión intrínsecamente patriarcal. Entre las feministas musulmanas, existe la idea de que en sí misma la familia no tiene por qué ser opresiva y patriarcal, y que nuestro combate no debe renunciar a ella. Por ejemplo, en Irak, donde elaboré mi tesis, percibí que muchas feministas laicas insistían en el hecho de que ellas integraban su pensamiento en el marco familiar, sin ponerlo en cuestión. Para ellas era muy importante mostrar que no estaban "occidentalizadas", que no se limitaban a importar teorías pensadas en otros contextos para aplicarlas tal cual en el contexto iraquí. Era, también, una garantía de legitimidad y credibilidad. Las agendas políticas no se pueden trasplantar independientemente del contexto y de la realidad que viven las mujeres. Existe un fuerte apego a situarse muy cerca de la realidad de las mujeres, de sus vivencias y, a partir de ahí, elaborar nuestro propio feminismo, nuestra propia agenda y no contentarnos con retomar la agenda del feminismo dominante elaborado en otras partes en función de otras realidades.

Insistes en la exigencia de partir de la realidad vivida por las mujeres, de su experiencia. Esto nos lleva a pensar la crítica que realizaron las feministas afro-americanas que, en una sociedad profundamente racista, oponían una visión de la familia como refugio frente a la concepción de la familia como marco de opresión, violencia y explotación desarrollada por las feministas blancas. También para ellas la familia era un marco de amparo ante la violencia racista; algo que las feministas blancas habían ignorado totalmente.

Efectivamente, el posicionamiento es similar. Es fundamental volver a contextualizar y situar históricamente las posiciones del feminismo dominante para evitar las tentaciones de universalizarlo que tienen algo de imperialismo y están totalmente desconectadas de las vivencias de las propias mujeres. Vivencias que, sin embargo, deberían constituir su preocupación fundamental…

Hay que tener en cuenta que las luchas difieren según las épocas: por ejemplo, creo que hoy en día asistimos a una cierta perversión de la que durante la segunda ola pudo ser una reivindicación primordial. Actualmente la "liberación sexual" se utilizas para justificar la conminación al placer o la invasión de desnudos en la publicidad, que resulta verdaderamente opresivo... Es lo que Mona Chollet afirma en su libro Beauté Fatale /7: asistimos a una instrumentalización de la liberación sexual feminista para volver a normas muy opresivas para las mujeres occidentales. Esta instrumentalización se da a través del apremio a "mostrase", a enseñar el cuerpo en correspondencia a estándares muy precisos, junto a a una sobre-sexualización del cuerpo. Ante esta situación, me parece que cubrir el cuerpo puede ser pensado y reivindicado como una protección cara a esta invasión de la dominación masculina.

También hay que ser conscientes de la asimetría (el fenómeno de "dos pesos, dos medidas") que existe a la hora de exigir la "justificación" de lo que se hace: exigimos a las jóvenes musulmanas que justifiquen por qué llevan velo, pero no exigimos a las otras por qué se compran un pantalón ajustado o tal o cual prenda que hace del cuerpo un cuerpo muy sexualizado, etc. Para mi, todas las mujeres deberían interrogarse sobre su manera de vestir y la relación de ello con el capitalismo y la economía, con la mercantilización y la sexualización del cuerpo. Estas son cuestiones que deberían plantearse todas las feministas, todas las mujeres; de hecho, todos los hombres y mujeres. Sería preciso replantearse la cuestión en relación al cuerpo tal como tradicionalmente se plantearon los movimientos feministas, dándole la vuelta:"Nos habéis planteado esta cuestión, pero es una cuestión que tendríamos que plantearnos todas". Al final veríamos que tenemos muchas cosas en común, porque entre muchas musulmanas que llevan velo también existe la idea de:"llevo velo porque es una forma de rechazar la erotización del cuerpo, de rechazar esta feminidad impuesta". Habría cosas a aprender mutuamente.

Tras lo que dices está presente la cuestión del velo/no velo. Una cuestión que nos remite a la necesidad de contextualizar en todo momento la forma de vestir y al hecho de que una prenda, el velo, pueda tener significados diferentes según los contextos…

Actualmente disponemos de estudios sociológicos /8 que muestran que en Francia, para las jóvenes musulmanas, el velo ha podido representar un rechazo a someterse a una conminación integracionista. En ese sentido, podía significar "soy francesa y musulmana; no soy francesa más que en la medida que se acepte que soy islámica." En la medida que esta cuestión del velo se plantea en un contexto de estigmatización e islamofobia, a mi modo de ver, el que algunas jóvenes porten el velo de forma reivindicativa puede entenderse como el grito de "¡El Islam es bello!"

Ahora bien, en otros contextos la instauración del velo representa realidades totalmente diferentes. En el libro existen numerosas referencias a ello en el texto de Leila Ahmed /9, que se interesa sobre las razones que llevan a portar el velo en los Estados Unidos y en el Medio Oriente. Habla de la vuelta al velo en los años 1970 impulsado, no sólo por el movimiento islamista, sino en un contexto de emergencia de un islam político que reivindica también la justicia social. En aquella época, la vuelta al velo de las mujeres significó el rechazo de una modernidad impuesta por arriba y la voluntad de hacer emerger una nueva forma de ver el mundo.

Todo esto, ¿no es le otorga mucho contenido al velo?; el no llevarlo, ¿puede ser visto como una traición?

Si, y desde mi punto de vista se trata de una cuestión importante. Creo que si el velo, en el contexto francés, está en cierta medida "sobrevalorado" por determinadas mujeres, se debe en gran parte al contexto muy discriminatorio que se vive actualmente. En esta perspectiva, llevar el velo es una opción vital: determina tu futuro o no-futuro, la gente que se te va a acercar y la que no… Pero todo esto no tiene nada que ver con las jóvenes que llevan velo. La sobrevaloración del velo se realiza estrictamente en reacción a su estigmatización. Esto lo veo claramente en Inglaterra, donde vivo actualmente. Allí también existe el racismo, como en otros lados, pero portar o no el velo no resulta tan determinante para tu vida como en Francia. De ese modo, las mujeres que llevan velo son más libres para decidir llevarlo o no. En Francia, hemos visto, a partir de 2004, jóvenes que han optado por llevar el velo en solidaridad con sus hermanas excluidas. Y, efectivamente, esto es duro, muy duro.

Justamente, sobre la situación más específica de las mujeres musulmanas en los países occidentales y, más particularmente, en Francia, el feminismo islámico aparece como una respuesta posible a este "secuestro" /10 de la que son víctimas: obligadas a elegir entre la reivindicación de la igualdad entre hombres y mujeres y su adhesión al islam. ¿Puedes explicarnos esto?

Asma Lambaret utiliza ese término cuando se refiere al periodo colonial, particularmente desastroso para la condición de las mujeres musulmanas: "secuestradas entre un discurso colonizador, que debería aportarles la civilización liberándoles de la picota religiosa opresora y un discurso nacionalista y tradicionalista que hacía de ellas el último baluarte de una identidad islámica sitiada" (pag. 66). En semejante contexto, creo que se puede ver el feminismo islámico como un "rechazo a optar". Pensar el feminismo desde el marco religioso musulmán permite volver a dar legitimidad al feminismo y al combate por la emancipación; permite abordar la cuestión del feminismo de forma endógena, afirmar que el feminismo no es una cosa que nos llega del exterior, que hemos ido a buscar a una cultura que nos es extraña, sino que el feminismo "ya está aquí", en nuestra religión musulmana. En cierto sentido, es como que "lo hemos inventado nosotras".

Por lo tanto se trata de convertir una reivindicación en endógena y no posicionarse únicamente de manera negativa contraun feminismo dominante, contraun feminismo que hace la promoción de una modernidad y de una emancipación que sería normativa y que, obligatoriamente, tomaría distancias de lo religioso.

En Francia también se trata de hablar de las trayectorias de las mujeres que han salido mayoritariamente de la inmigración y de trazar la relación con la historia de las luchas de las mujeres de la inmigración. Es un reto político enorme hablar de feminismo islámico en el actual contexto francés, porque supone plantearse la cuestión de la deconstrucción del orientalismo y de la visión racista del islam, pero esto no debe hacernos olvidar que existe el tema más político de la inmigración, que es fundamental y que hay que tenerlo en cuenta.

En relación a eso, creo que las mujeres musulmanas son una verdadera oportunidad para el feminismo, una oportunidad para repensarlo y renovarlo.

¿Qué entiendes tú por eso?

Me parece que el proyecto y las propuestas de los movimientos feministas en Francia son limitadas y que las mujeres musulmanas, debido a su historia personal, a su trayectoria, al hecho de salir del mundo de la inmigración, y a que plantean cuestiones sobre la exclusión racial, cuando se apropien del feminismo pueden permitir que éste se abra, se descolonice y, por consiguiente, se renueve.

Justamente, en Francia una gran parte del movimiento feminista rechaza que las mujeres musulmanas con velo formen parte del mismo. Una parte incluso se deja instrumentalizar para justificar políticas racistas. Según tu, ¿qué conclusiones se podrían sacar de estas posiciones en el movimiento feminista? ¿Significa que la construcción de un movimiento feminista de conjunto es imposible o no deseable?

Esta es una cuestión importante. La alianza de los feminismos no es deseable más que con un feminismo que tenga en cuenta la exclusión racial y las cuestiones de clase. Esto es fundamental, de lo contrario este feminismo correría el riesgo de ser racista y volveríamos a la crítica que opusieron en su momento las Black Feminists al feminismo "blanco" y dominante.

Es importante que el feminismo dominante no de un portazo al feminismo musulmán. Yo podía haber escrito un libro que retomara la agenda feminista tal y como existe, incluyendo un capítulo sobre "qué dice el feminismo musulmán sobre el aborto", "la homoxesualidad", etc.; pero pienso que la urgencia está en partir de "nuestras propias cuestiones" y tratar de que la gente comprenda nuestra posición, más que adaptar nuestra posición a realidades feministas que no son las nuestras.

El movimiento Black feminists y el feminismo descolonial son referencias muy presentes en el libro, sobre todo en la conclusión "descolonizar y renovar el feminismo", con referencias explícitas a Davis, Mohanty, Spivak, etc. ¿Podrías hablarnos un poco más de esta herencia?

Es una herencia muy importante. Personalmente, descubrí Angela Davis al final de mi paso por el instituto y su libro Mujeres, Raza, Clase /11 me marcó profundamente y alimentó mi reflexión. Sobre todo, retuve la idea de que yo podía criticar a mis hermanos pero que no estaba contra ellos. Y también, que cada crítica, cada cosa que podía decir, podría ser utilizada contra nosotros, sobre todo con fines racistas. Y eso es muy importante. No se trata de calcar en nuestra realidad lo que ha nacido en un contexto determinado, sino alimentarnos de un combate feminista que no renuncia al combate antirracista, un combate "con nuestros hermanos".

También retuve esta reflexión de las feministas afroamericanas que me marcó mucho: "Queremos ser mujeres", porque en aquella época, no eran mujeres: ser mujer era ser mujer blanca y era un lujo. Hoy en día, reivindicamos el derecho de ser mujeres, de ser feministas sin tener que romper con nuestros hermanos.

Traducción: VIENTO SUR

Notas:

1/ Shari’a: literalmente "el camino", el camino hacia el origen, el principio de justicia e igualdad para los reformadores musulmanes (y no en el sentido político que se utiliza actualmente).

2/ Khaked Abou El Fadl, Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Women, Oneworld, 2001.

3/ Sisters In Islam es una organización de mujeres musulmanas de Malasia que reivindica un trabajo de interpretación del Corán para hacer valer los derechos de las mujeres en el marco del Islam.

4/ Islamismo : término que se ha de utilizar preferentemente en plural, designa el islam político y agrupa corrientes muy variadas, sobre todo los Hermanos Musulmanes en Egipto o Enhada en Túnez. El islamismo, que permite criticar el islam del Estado, históricamente no realiza una lectura particularmente literal de los textos, contrariamente, por ejemplo, al salafismo que durante mucho tiempo se ha mantenido al margen de la política.

5/ "¡Que constituyáis una comunidad que llame al bien, ordenando lo que está bien y prohibiendo lo que está mal! Quienes obren así serán los que prosperen”. (Sura 3, La Familia de Imran versículo 104)

6/ Zahra Ali, Féminismes islamiques, Paris, La Fabrique, 2012, p32.

7/ Mona Chollet, Beauté fatale : Les nouveaux visages d’une aliénation féminine, Paris, Zones, 2012.

8/ Voir Khosrokhavar F., L’Islam des jeunes, Flammarion, 1997, capítulo « L’islam au féminin », p. 117 à 142; Gaspard F. (en collab. avec) Le Foulard et la République, La Découverte, 1995 ; Cesari J., Musulmans et républicains. Les jeunes, l’islam et la France, Complexe, coll. « Les Dieux dans la Cité », Bruxelles, 1998; Venel N., Musulmanes françaises. Des pratiquantes voilées à l’université, L’Harmattan 1999; Ali Z. et Tersignif S., « Feminism and islam: a post-colonial and transnational reading », in Exchanges and Correspondence: The Construction of Feminism, dir. C. Fillard et F. Orazi; Z. Ali, cahier religioscope "Des musulmanes en France: féminisme islamique et nouvelle forme de l’engagement pieux" sept 2012: http://religion.info/pdf/2012_09_Ali.pdf.

9/ Leila Ahmed, A Quiet Revolution: The Veil’s Resurgence, from the Middle East to America, New Haven, Yale University Press, 2011.

10/ Expresión que emplea Asma Lambaret, page 68

11/ Angela Davis, Mujeres, raza y clase, Ediciones Akal, 2005.